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Diritto del lavoro e diritto al lavoro secondo l’halakhà

di Rav Beniamino Goldstein

 

Dalla relazione svolta a Torino il 10\02\2013 nell’ambito del convegno “Quale comunità per gli ebrei italiani nel XXI secolo?” organizzato da Gruppo di Studi Ebraici e Scuola Margulies-Disegni

Un qualsiasi manuale di diritto del lavoro nella sua parte introduttiva spiega che esso inizia a formarsi come campo autonomo del diritto, soltanto dalla metà dell’Ottocento-inizio Novecento, mentre fino ad allora i rapporti tra datore di lavoro e lavoratore erano regolati dalle generali leggi del contratto e dalle sue principali fattispecie. Il “bene-lavoro” veniva visto come un qualsiasi altro bene il cui “trasferimento” e la cui remunerazione venivano regolati sulla base dell’accordo tra le parti e solo su quello. Se anche le parti fossero arrivate ad un accordo palesemente sfavorevole e sbilanciato a favore dell’una rispetto all’altra, questo aveva piena efficacia. Soltanto in seguito alla rivoluzione industriale, al grande sfruttamento della forza lavoro che questa aveva portato e alle successive rivendicazioni sociali si comincia a vedere nel “bene-lavoro” un bene a parte che richiede e richiederà un’attenzione speciale e di conseguenza una regolamentazione particolare.

A questo punto ci possiamo porre la domanda: nel diritto ebraico questo rapporto tra lavoratore e datore di lavoro, questo “bene” e la sua remunerazione sono soggetti alle normali regole del contratto o forse hanno una propria specificità? La mishnà nel trattato di Bavà Mezià (la “seconda porta” del diritto civile) cap.VI, mis. I dice: “Se taluno prende in servizio...” chiarendo quindi quale sia il momento della nascita del vincolo tra le parti. Viene cioè stabilito che il vincolo contrattuale nasce con l’inizio effettivo del lavoro da parte del lavoratore: solo da questo momento le parti sono vincolate l’una verso l’altra agli obblighi e ai diritti stabiliti precedentemente nell’accordo.

Ma cosa succede se una delle parti chiede la risoluzione del rapporto prima che questo sia giunto alla sua naturale scadenza? Esiste una notevole differenza a seconda che la richiesta sia formulata dal lavoratore o dal datore di lavoro: se il datore di lavoro vuole risolvere il rapporto prima dello scadere del termine, egli è vincolato agli obblighi contrattuali assunti e dovrà quindi retribuire il lavoratore secondo il prezzo concordato e per tutto il tempo stabilito e non soltanto per il tempo che questi ha effettivamente lavorato. Completamente diversa è la disciplina se la richiesta è formulata dal lavoratore: la regola generale stabilisce che “hapoel iachol lachzor bo afilu becazhi haiom”, “il lavoratore può risolvere il suo contratto persino a metà del giorno” ed egli non sarà ritenuto inadempiente dell’obbligazione assunta. Tuttavia, pur non avendo una responsabilità contrattuale per questa sua decisione, nello stesso capitolo la mishnà stabilisce che per aver violato l’accordo egli sarà responsabile delle eventuali spese sostenute dal datore di lavoro a causa del suo comportamento: esisterà cioè una responsabilità precontrattuale (culpa in cuntrahendo) se il datore di lavoro avrà sostenuto delle spese a causa del recesso del lavoratore 1. Chiaramente la responsabilità precontrattuale è molto diversa da quella contrattuale per la quale non sarà ritenuto responsabile perché, come è stato detto, il lavoratore ha il diritto di recedere anche a metà del lavoro.

La fonte di questa differenza, in virtù della quale è considerato completamente legittimo il recesso del lavoratore rispetto a quello del datore di lavoro, è un versetto del Pentateuco che peraltro non stabilisce espressamente questa regola, ma da cui i Saggi hanno tratto il principio generale per il diritto che regola i rapporti di lavoro. In Levitico XXV, versetto 55 è scritto: “… perché i figli d’Israele sono i Miei servi, Essi sono i Miei servi che Io ho fatto uscire dalla terra d’Egitto, sono Io l’eterno il vostro Signore”. È un versetto, apparentemente dal “suono” soltanto teologico ma i Maestri hanno dato una interpretazione di tipo legale ed hanno sentenziato: “Avadai hem, velo avadim leavadim”, “sono i Suoi schiavi ma non schiavi di altri schiavi” e quindi il lavoratore può recedere dal rapporto di lavoro persino a metà del giorno; e tale concetto è ripetutamente ribadito nel Talmud 2.

Questo principio non riguarda solo il diritto di dimissioni senza responsabilità contrattuale da parte del lavoratore, ma acquisisce una valenza generale in favore del lavoratore, in virtù della quale un contratto di lavoro non potrà creare una “schiavitù temporanea”, ma dovrà essere un rapporto in cui la parte più debole deve godere di una speciale tutela.

Da notare che in un disegno di legge proposto alla Keneset nel 1985, Disg.1718\1985, sui contratti di lavoro, viene richiamata questa norma talmudica per sostenere la proposta di distinzione tra la “giusta causa” che deve essere alla base di un licenziamento da parte del datore di lavoro, rispetto alle dimissioni da parte del lavoratore che possono invece avvenire “mikol sibà shei”, “per qualsiasi motivo” 3.

Se il “diritto del lavoro” è da considerarsi un ramo del diritto relativamente recente, il “diritto al lavoro” è un concetto ancor più recente.

In un articolo di Luca Bacelli in cui viene comparato il welfare state con l’innovativo basic income, il reddito minimo garantito, il diritto al lavoro viene definito come “il più sfuggente dei diritti sociali” 4. Questo diritto compare espressamente nella Costituzione Italiana in uno dei suoi primi articoli, il quarto, che recita “La Repubblica riconosce a tutti i cittadini il diritto al lavoro e promuove le condizioni che rendano effettivo questo diritto”.

Nell’articolo citato, l’autore confronta due sistemi: da un lato, il welfare state come da noi conosciuto con i suoi pregi (la giusta redistribuzione del reddito, la possibilità data ad ogni persona di avere una vita dignitosa anche nei momenti difficili, etc.) e i suoi inevitabili difetti (la burocrazia, la tendenza all’assistenzialismo, etc.). Il welfare state presuppone la centralità sociale del lavoro 5 e un cittadino titolare di diritti, tra cui il diritto al lavoro; dall’altro lato viene presa in considerazione la proposta elaborata principalmente nel mondo anglosassone e conosciuta come basic income, in italiano RMG, il reddito minimo garantito.

Questa proposta, per l’autore ma non solo per lui, per poter essere pienamente effettiva e valida non dovrebbe essere complementare al Welfare state ma sostitutiva ad esso; quindi per poter meglio comprendere e confrontare le due proposte bisogna vederle contrapposte l’una all’altra e non complementari.

Il basic income, presuppone un reddito minimo per ogni cittadino a prescindere da qualsiasi connessione con il suo stato lavorativo: ogni cittadino ha diritto a una determinata somma e può scegliere in piena libertà come utilizzarla; oltre a questa erogazione lo Stato non è obbligato ad alcune ulteriore prestazione economica nei confronti del cittadino.

La domanda che ci possiamo porre è la seguente: la visione ebraica, quella dell’halakhà, a quale di queste due proposte si avvicina maggiormente? A quella del welfare state o a quella del basic income? Mentre per il diritto del lavoro abbiamo potuto trovare una risposta chiara e dettagliata nei testi della legge orale, per quante concerne il diritto al lavoro non si riscontra altrettanta chiarezza. Tuttavia una possibile traccia la possiamo trovare nelle halachot della zedakà. Nel sentire popolare la zedakà viene percepita come “carità”: una donazione liberale che dipenda dalla bontà d’animo e dai buoni sentimenti della persona che la compie. Come è noto, invece, l’approccio ebraico all’argomento della zedakà è sicuramente diverso sia per quanto riguarda il concetto di mizvà privata che per quello per così dire “pubblico”. Quest’ultimo poco conosciuto.

Nel Mishnè Torà di Maimonide troviamo infatti che la zedakà è un precetto cui non è tenuto soltanto il singolo ma anche la collettività in quanto tale:6 “Colui che non vuole dare la zedakà o ne vuol dare in misura inferiore rispetto a quanto è tenuto, può essere obbligato dal Bet Din a dare quanto è tenuto a dare… e per questo è persino possibile aggredire i suoi beni”.

Possiamo rilevare in queste parole un aspetto poco conosciuto della mizvà e cioè che la collettività, attraverso lo strumento del tribunale rabbinico, è obbligata a riscuotere e a disporre della zedakà ed ha la facoltà di imporre tale obbligo al singolo. Tutto questo, per noi che viviamo nei moderni stati occidentali, è molto strano e lontano dal nostro percepire comune. Oggi, la legislazione e la sua eventuale coercizione è nelle mani esclusive dello Stato e il fattore religioso è un fattore quasi “privato”, ma in tempi nei quali lo Stato aveva forme diverse ed ogni comunità religiosa o civile aveva una giurisdizione interna molto ampia questa applicazione “pubblica” della zedakà poteva aver spazio.

Comunque quello che a noi interessa in questa halakhà è il fatto che il dovere sociale di provvedere al prossimo (come mizvà, come precetto) non rientra soltanto nella sfera del privato, ma è anche un obbligo del pubblico. In quale forma questo obbligo si manifesta? Soltanto nell’elargizione di denaro a chi non ne ha affinché possa provvedere ai suoi bisogni elementari o anche in altre forme?

Nel Maimonide troviamo che esistono otto maalot, otto livelli nella zedakà7: “Esistono otto livelli nella zedakà, l’uno superiore all’altro. Il primo livello superiore a tutti gli altri è quello di colui che sostiene l’ebreo in difficoltà… trovandogli un lavoro affinché sia autosufficiente e non abbia bisogno di domandare agli altri”. Quindi se dobbiamo scegliere tra un aiuto monetario e l’offerta di un posto di lavoro, non vi è dubbio che Maimonide opta per quest’ultima. E questa potrebbe essere la riposta ebraica al dilemma welfare state o basic income.

 

Rav Beniamino Goldstein

 

1 Vedi A.Gulak, Istituzioni del diritto ebraico (in ebraico) I libro, cap. XI, pag. 181.

2 Tal.Bab. Bava Mezià 10 e il altri luoghi.

3 M. Alon, Jewish Law, History, sources, principles pag. 1370, nota 51.

4 Elementi di etica pratica, a cura di Gianfranceso Zanetti, pag. 90. Articolo di Luca Bacelli, Lavoro,cittadinanza,welfare state: una prospettiva critica sul reddito minimo garantito.

5 Sopra riportato Elementi ecc, pag. 77.

6 Mishnè Torà, Halachot sui doni ai bisognosi, Hilchot matnot aniim, cap. VII, halachà X.

7 Mishnè Torà, Halachot sui doni ai bisognosi, Hilchot matnot aniim, cap. X, halachà VII.