Dialogo

 

Una partita aperta

 di Raniero Fontana

 

La dichiarazione conciliare Nostra Aetate è stata celebrata a distanza di 50 anni dalla sua promulgazione. L’apprezzamento del documento non può non essere unanime. Straordinaria è la sua importanza nel promuovere il riavvicinamento dei cristiani agli ebrei, all’ebraismo e a Israele. Difficile è prevedere dove possa portare la riscoperta del patrimonio comune e delle radici ebraiche della fede cristiana. Le attese degli inizi erano grandi. Le attese di oggi sono le stesse di ieri?

 

I

La strada del dialogo

Parto da Nostra Aetate. Questa dichiarazione, di cui si sono appena celebrati i 50 anni, ha rappresentato per la Chiesa una svolta innegabile nel suo modo di affrontare e di considerare la questione ebraica. Documento senza dubbio ‘rivoluzionario’, per quanto resti comunque limitato: non vi compare la Shoah e neppure lo Stato di Israele; ma nemmeno vi compare la religione ebraica e il conseguente legame del popolo ebraico con la terra di Israele. Pure le ragioni indicate per spiegare tali omissioni sono altrettanto parziali e limitate: la Shoah stava rivelandosi per la Chiesa un tema sempre più sensibile sotto il fuoco delle accuse che le erano rivolte; lo Stato di Israele rappresentava un ostacolo sul piano tanto teologico quanto politico; la religione ebraica non entrava in una considerazione teologica di natura tutta interna alla Chiesa. Altri documenti seguiranno e cercheranno di colmare tali omissioni almeno per quanto concerne la religione ebraica e la Shoah: la prima sarà l’oggetto di un testo del 1985 intitolato: Ebrei ed ebraismo nella predicazione e nella catechesi della chiesa cattolica; la seconda di un documento assai controverso del 1998 intitolato: Noi ci ricordiamo. Una riflessione sulla Shoah. Sul legame del popolo ebraico alla terra di Israele ci fu un temporaneo avanzamento coraggioso da parte dei vescovi francesi in un documento del 1973 intitolato: L’attitude des chrétiens à l’égard du judaïsme. Addurre il carattere religioso del discorso svolto dalla Chiesa per spiegare certe omissioni è un giochetto al quale anche papa Francesco ha fatto ricorso per illustrare il suo ‘pellegrinaggio’ nel paese. Come se la scelta di omettere certe cose fosse politicamente neutra rispetto alla scelta contraria. Ma per tornare a Nostra Aetate, io credo che l’evoluzione della Chiesa in materia sia stata in realtà dettata dalle celebri prime righe con cui si apre il documento. Esse presentano il vincolo che la Chiesa intrattiene con la stirpe di Abramo come una realtà intrinseca al suo stesso mistero. A mio avviso, in una tale impostazione consiste il limite maggiore del documento e non solo il suo incontestabile pregio. Il limite è quello dell’auto-referenzialità. Lo stesso che ha portato i cristiani a privilegiare da sempre l’interpretazione di Israele al suo ascolto; a strumentalizzarlo, a fagocitarlo. Una simile tendenza è fin troppo palese nel titolo di un acclamato documento del 2001: Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana. Di certo, questa tradizionale mancanza di considerazione per l’interlocutore reale trova la sua sinistra espressione, per così dire, nelle parole conclusive di un documento del 1974 intitolato: Orientamenti e suggerimenti per l’applicazione della dichiarazione Nostra Aetate (4), per quanto non fosse certamente tale l’intenzione degli autori: “Il problema dei rapporti tra ebrei e cristiani riguarda la chiesa come tale, poiché è ’scrutando il suo proprio mistero’ che essa fronteggia il mistero di Israele. Questo problema conserva dunque tutta la sua importanza anche in quelle regioni dove non esistono comunità ebraiche”. Ora non posso però impedirmi di pensare a quelle regioni dell’Europa dell’Est, e non solo, in cui la barbarie nazista ha cancellato l’esistenza di intere comunità ebraiche; ma stando così le cose, questo non sarebbe un dato passibile di pregiudicare lo sviluppo sul posto, in quel vuoto, di un’importante e doverosa riflessione teologica sul mistero della Chiesa, in applicazione delle direttive contenute nel documento. Il fatto è che l’altro ci diventa davvero necessario nella sua concreta esistenza soltanto nella misura in cui si smetta di pensarlo esclusivamente in rapporto a (e a partire da) noi stessi.

 

Il cambiamento

A 50 anni dalla Nostra Aetate è stato pubblicato un nuovo documento, l’ultimo in ordine di tempo, che riassume il lavoro da allora svolto nell’ambito del rapporto cristiano-ebraico intitolato: Perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili (Rom 11,29). Il documento è onesto, poiché non nasconde le ‘aporie’ in cui la teologia oggi si dibatte, mentre prospetta lo sforzo che attende coloro che sono impegnati a proseguire nel cammino aperto dalla Nostra Aetate. La strada battuta dal dialogo è la strada ‘ma’, del ‘ma non’, la quale permette, per esempio, di presentare l’aporia maggiore che la Chiesa deve adesso affrontare: “Il fatto che gli ebrei abbiano parte alla salvezza di Dio è teologicamente fuori discussione, ma come questo sia possibile senza una confessione esplicita di Cristo è e rimane un mistero divino insondabile”. E ancora, la Chiesa permane il nuovo popolo di Dio, “ma non nel senso che Israele, il popolo di Dio, ha cessato di esistere”. Di fatto, l’impressione è che il cammino compiuto ci abbia riportati nuovamente al suo punto di partenza. Già la dichiarazione Nostra Aetate ha praticato la strada del ‘tuttavia’, la quale sostanzialmente si propone di evitare le disastrose ricadute che hanno avuto sugli ebrei le posizioni e le tesi teologiche tradizionali: così, se gli ebrei hanno rigettato e combattuto il vangelo, essi “tuttavia rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui chiamata sono senza pentimenti”; se le autorità ebraiche si sono adoperate per la morte di Cristo, “tuttavia quanto è stato commesso (…) non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei di allora né agli ebrei del nostro tempo”; se la Chiesa è il nuovo popolo di Dio, “gli ebrei tuttavia non devono essere presentati né come rigettati da Dio, né come maledetti”. Ovviamente, non è messa qui in discussione l’importanza di neutralizzare le gravi conseguenze che l’esegesi, la dottrina e la predicazione cristiana hanno avuto per gli ebrei nel corso della storia. Io qui mi limito a sottolineare l’urgenza di dare a questa provvidenziale volontà di riparazione e di cambiamento una garanzia solida e sicura. In ogni caso, detto en passant, non si può più contare troppo sugli effetti prodotti dalla Shoah e dalla nascita dello Stato di Israele per garantire il cambiamento auspicato e intrapreso effettivamente dalla Chiesa. Il solo fatto che la memoria della “grande tragedia della Shoah”, di cui i cristiani sono invitati a tenere conto pure nell’ultimo documento del 2015, sia sempre più imposta dall’esterno con nervoso e martellante accanimento già lascia trasparire la magnitudine del problema. La strada praticata dalla Nostra Aetate è diventata da allora la strada maestra della teologia in tale materia. La logica vuole che il ‘tuttavia’, il ‘ma’, il ‘ma non’, permettano di conservare le tesi teologiche, ecclesiologiche e soteriologiche di sempre, però con l’aggiunta seguente: “ma questo, tuttavia, non vuol dire che…”. Ma perché per tanto tempo esse hanno detto esattamente quello che oggi non si vuole? Come è stato possibile? E che fare? A mio avviso, la strada battuta dal dialogo porta l’attenzione teologica sugli effetti da evitare e non invece sulle loro stesse cause. Anche concedendo che tali effetti non debbano essere necessari e inevitabili, nonostante la testimonianza contraria della storia, l’ascolto di Israele esige assai di più dal cristiano e dalla Chiesa.

 

II

La parola che manca

Richiamo a questo punto due eventi significativi che hanno avuto per protagonista papa Francesco, la visita a Yad VaShem, il Memoriale dell’Olocausto di Gerusalemme, e alla Sinagoga di Roma. A Yad VaShem, luogo-simbolo della memoria ebraica, Francesco ha posto in modo solenne la domanda sull’Uomo/Adam: dove sei, Uomo? Di fronte ai tanti orrori della guerra, allo sfascio di un’intera civiltà, l’Uomo (con la U maiuscola), dov’era? Egli richiamò con parole assai intense il senso dell’Umanità e della sua vocazione ultima, interpellando direttamente l’Uomo, la sua coscienza morale e il senso della sua dignità. Riportare il discorso alle responsabilità concrete di quanti sacrificarono innanzitutto l’umanità propria, per poi poter meglio profanare quella altrui, mi sembrò una correzione dovuta alla domanda su Dio - dove era Dio? - posta da papa Benedetto XVI in occasione della sua visita ad Auschwitz. Furono in molti a ritenere poco consistente un tale appello di Benedetto XVI a Dio, anziché all’uomo, per motivi molto diversi, se non addirittura divergenti, legati a considerazioni tanto di natura geo-politica quanto di natura propriamente teologica. La mia personale impressione fu che una tale domanda venisse posta dal papa fuori-tempo, un’impressione insomma di déjà vu, che mi aveva lasciato come retro-gusto il sapore sgradevole di un esercizio artificiale e retorico; in breve, un esercizio di scuola da teologo (un po’) consumato. La rettifica di papa Francesco, rimettendo l’uomo al centro della questione, era a questo punto dovuta. Tuttavia, se la sua meditazione intorno alla figura di Adamo, prototipo dell’Uomo universale, poté risultare assai bella, intensa e ispirata, da un punto di vista cristiano, non era certo così, e difficilmente poteva esserlo, da un punto di vista ebraico. A Yad VaShem, infatti, Francesco parlò sentitamente dell’Uomo senza mai pronunciare la parola Ebreo (mentre lo ascoltavo parlare, dentro di me lo incitavo: … E dilla! … Ma dilla!). Eppure quel luogo è sorto proprio per questo, per dare innanzitutto un nome e una posterità alle vittime della Shoah in seno al loro popolo, il popolo ebraico. C’è stata un’altra parola che papa Francesco non ha pronunciato, e questo in occasione della sua recente visita alla Sinagoga di Roma, la parola Israele (e ancora una volta, mentre lo ascoltavo parlare, dentro di me lo incitavo: … E dilla! … Ma dilla!). Dunque, una parola anch’essa importante che di nuovo è mancata. E che tanti anni di dialogo cristiano-ebraico, di incontri e di strette di mano, non hanno propiziato. È un fatto che l’impressione che ricevo oggi non è paragonabile a quella che mi ha lasciato papa Giovanni Paolo II. Quest’ultimo era capace di parole e di gesti sorprendenti, profetici, che andavano ben al di là delle aspettative di entrambe le parti. Papa Francesco, invece, sembra sempre al di qua. Da lui non è ancora venuta quella parola che molti ebrei attendono, ed io con loro.

 

Dayyenu

Mi sia consentito di aprire una parentesi. La prima lunga intervista a tutto tondo che papa Francesco ha rilasciato a un quotidiano israeliano è stata pubblicata nel supplemento del Sabato di Yediot Aharonot (pp. 8-11) in data 28 novembre 2014. Nel corso dell’intervista sono state affrontate tematiche che spaziano dalla violenza religiosa alla città di Gerusalemme, dal ‘pellegrinaggio’ in Terra Santa agli amici che lo hanno accompagnato, da Pio XII alla Shoah, dalla politica interna vaticana alla politica globale, sociale e ambientale. Le risposte del papa alle domande del giornalista sembrano sistematicamente disattendere le attese suscitate in Israele. Il papa spiega al giornalista che la sua visita, per quanto fosse la prima da lui intrapresa in un paese straniero, essendo stata quella in Brasile programmata dal papa precedente, non fosse in realtà un’iniziativa sua, ma di Shimon Peres, presidente dello Stato di Israele a fine cadenza, e che Francesco volle proprio per questo motivo onorare: “La visita in Israele è nata nel giugno dell’anno scorso su iniziativa dell’allora presidente Shimon Peres. Io non pensavo a questo viaggio”. Il papa spiega anche l’importanza religiosa di Gerusalemme, auspica la negoziazione politica tra le parti come premessa ineludibile per il raggiungimento della pace agognata, oggetto della sua preghiera, e aggiunge: “Le parti possono convenire che Gerusalemme sia la capitale di questo Stato o di un altro Stato”. Per chi avesse eventualmente voluto considerare l’amico rabbino come prova ultimativa della preferenza da lui accordata al popolo che rappresenta, subito il papa ne ha tirato fuori un altro, un amico musulmano, imam di mestiere, da lui voluto come secondo accompagnatore, per realizzare il sogno di essere tutti e tre ai piedi del Muro Occidentale (Kotel). Infine, il papa non nasconde l’amarezza per come il suo predecessore Pio XII sia stato criticato e accusato in modo assai poco obiettivo, nelle condizioni presenti; del resto, egli aggiunge, la stessa Inquisizione dovrebbe essere indagata nel contesto storico di allora e non giudicata con il senno di poi. Per di più, sono critiche che il papa ha preso male, in quanto rivelatrici, a suo dire, del fatto che siano “tutti contro la Chiesa, contro Pio XII”. La cordialità che traspare dall’intervista non sembra mai vacillare, e il credito di simpatia nei suoi confronti permane inalterato fino all’ultima riga. Ma è certo che il papa non ha gratificato il suo interlocutore e i lettori del popolare quotidiano israeliano sui punti sensibili e più attesi. Nel clima della Pasqua ebraica appena trascorsa, chiudo questa parentesi nel modo seguente: se Francesco, con la sua visita in questo paese, avesse lasciato intendere che Israele rappresentava per lui una priorità assoluta, oppure si fosse limitato a indicare la città di Gerusalemme come capitale attuale di questo Stato, ci sarebbe certamente bastato - dayyenu.

 

III

Gli obiettivi del dialogo

Seguo a modo mio il dialogo cristiano-ebraico da circa 40 anni. Ricordo bene le aspettative che accompagnavano un tale impegno. La riscoperta delle radici ebraiche doveva comportare una revisione della vita della Chiesa in tutti i suoi aspetti, dottrinali, sacramentali, ecclesiali. Doveva venirne un rinnovamento religioso e spirituale di eccezionale portata. La Chiesa si apriva a Israele nella misura in cui si apriva al mondo e alla vita moderna. Una testimonianza a conforto della veracità delle parole seguenti di André Neher: “il coraggio di una fede è a misura dell’apertura degli spiriti” (Le puits de l’exil, Paris 1966, p. 89). A quei tempi non sono mancate alcune voci rare, ma autorevoli, della gerarchia ecclesiastica favorevoli al rinnovamento che il contatto ritrovato con le radici ebraiche della fede cristiana avrebbe inevitabilmente innescato. Mi chiedo oggi cosa sia rimasto di tutto quello? E me lo chiedo perché nel frattempo tutto è cambiato, il mondo, Israele, la Chiesa. Pure io non sono rimasto lo stesso. È un fatto che il dialogo cristiano-ebraico dipenda molto da quanto succede al di là e al di fuori di esso. Il che costringe a muoverci su più registri contemporaneamente, su quello culturale innanzitutto, e su quello della modernità, per poterlo condurre in porto come si deve. In realtà, è proprio questo, oggi, a non essermi più chiaro, e cioè che cosa ci si debba ancora aspettare da esso. Dopotutto, sarebbe davvero ragionevole insistere tanto perché una religione debba cambiare? E poi, quale? L’ultimo documento del 2015, più volte richiamato, assegna al dialogo gli obiettivi seguenti: dopo un rapido richiamo al patrimonio comune e all’arricchimento reciproco che procura la sua conoscenza, in particolare quella delle rispettive esegesi (in una prospettiva sempre del tutto strumentale), i punti programmatici che seguono e che sono ampiamente sviluppati sono quelli relativi all’impegno comune per la giustizia e per la pace, e contro la discriminazione razziale e l’antisemitismo, come pure quelli relativi all’azione caritativa, sociale e umanitaria. A mio avviso, questa è però una contraddizione interna del documento e una drastica riduzione della linea teologica prospettata dai suoi promotori. Di più. La Chiesa finisce in questo modo per appiattirsi sulle posizioni ebraiche tradizionali che autorizzano il dialogo per migliorare il mondo (tiqqun olam), senza mai toccare però l’ambito della religione e della fede, come volle a suo tempo l’autorevolissimo rabbino Joseph B. Soloveitchik. L’interesse ebraico immediato, assai comprensibile, è da sempre la lotta contro l’antisemitismo e la creazione di una società rispettosa dell’altro, in cui gli ebrei possano vivere in pace. Dal punto di vista ebraico, dunque, è a questo che il dialogo doveva servire. Il che frustrava profondamente e puntualmente l’interlocutore cristiano proiettato com’era sull’aspetto teologico della questione. Velleitaria che fosse, cosa a cui non credo, una tale proiezione agiva come potente motivazione a porre come dovere (religioso) la ricerca di una verità da conoscere e da scoprire. Velleitaria, in realtà, era solo la supposizione che la verità fosse rimasta ancora una questione. Una questione che la Chiesa avrebbe ora potuto e dovuto invece riaprire stando in ascolto di Israele.

 

Una partita aperta

Da parte della Chiesa, l’affermazione a mio avviso più importante in rapporto a Israele, agli ebrei e all’ebraismo, è venuta non a caso da papa Giovanni Paolo II a proposito della irrevocabilità dell’antica alleanza. Era il 1980. Non sono mancati teologi di spicco che hanno allora reagito, riferendo l’intenzione del papa all’alleanza con Abramo, poiché convinti che i conti con il Sinai fossero ormai stati chiusi una volta per sempre. Ma l’alleanza irrevocabile di Giovanni Paolo II era l’alleanza sinaitica. Un’affermazione come quella avrebbe dovuto provocare nella Chiesa un terremoto teologico. L’edificio ha invece tenuto. Ha assorbito il colpo. Al punto che, se una volta era scarsa l’attenzione al dialogo cristiano-ebraico da parte della gerarchia ecclesiastica e del clero, oggi è vero il contrario. Il dialogo è stato via via centralizzato e gerarchizzato. Gli ebrei, che non vogliono essere da meno, producono a loro volta documenti su documenti firmati tanto da rabbini e rabbini-capo quanto da esponenti più o meno rappresentativi. Lo stesso mondo ebraico ortodosso, costretto a prendere atto del cambiamento in corso, entra in dialogo con la Chiesa e con il mondo cristiano. Una recentissima dichiarazione rabbinica ortodossa sul cristianesimo (dicembre 2015) ha attirato l’attenzione della stampa di mezzo mondo. E un paragone a suo proposito si impone, tutto a vantaggio di Nostra Aetate. La dichiarazione rabbinica ortodossa, nell’eccitazione del momento, lascia spesso a metà il messaggio delle fonti (Yehuda Halevi e Maimonide, per esempio) che riporta, manipolandole in accordo con la nuova agenda. Nostra Aetate, invece, ha avuto se non altro il ritegno di non arruolare i padri della Chiesa in una missione impensabile, e per questo non li cita, per averli oggi trovati in difetto. La critica dei maestri, quando serve, è un indice sicuro dello stato di salute di una comunità che li onora. La dimensione ermeneutica è propria di entrambe le tradizioni religiose. È dunque sul terreno ermeneutico che si gioca ancora la partita? Se sì, credo comunque che il coraggio critico che oggi serve ciascuno lo debba innanzitutto esercitare sui propri presupposti. E questo per evitare che a cambiare siano solo le cose da dire.

 

Raniero Fontana

Gerusalemme 2016

 

Roberto Terracini, Padri conciliari, dettaglio, vetroresina, 1966